Se întâmplă cu unii oameni o uitare aproape totală din motive greu de pătruns. Acesta este cazul lui Marin Ştefănescu, profesor de filosofie la Universitatea Bucureşti şi la Universitatea din Cluj, o prezenţă remarcabilă în spaţiul public interbelic.

    A gândit într-o perspectivă personală filosofia, făcând discordanţă cu orientările scientiste, predominante în timpul său, ceea ce i-a creat, în mediul românesc, imaginea unui mistic, deşi, la o privire atentă, este greu de decelat o doctrină mistică în opera lui. Este adevărat, după cum se va observa mai departe, el nu o dată invocă argumente teiste în susţinerea ideilor sale. Unele dintre manifestările sale apăsat religioase însoţite de reacţii naţionaliste i-au creat o poziţie destul de ambiguă.

    Dacă prin misticism înţelegem atitudini şi idei privind inaccesibilitatea realităţii pentru raţiune şi cunoaşterea ei prin metode intuitiv-extatice, atunci este greu de găsit în cartea lui Ştefănescu misticism, ci o viziune filosofică întărită de un crez religios.

 
O VIAŢĂ ÎNCHINATĂ FILOSOFIEI

    Marin Ştefănescu s-a născut la 10 mai 1880 în Bucureşti. După terminarea studiilor secundare la Bucureşti, s-a înscris ca student la Facultatea de Litere şi Filosofie de la Sorbona, unde şi-a trecut licenţa. Aici a obţinut doctoratul în litere şi filosofie. De la 3 noiembrie 1914 este numit asistent de logică la catedra lui  
C. Rădulescu-Motru. În 1915 devine docent, iar în 1918 conferenţiar la Universitatea din Bucureşti. În 1919 este numit profesor titular de logică şi istoria filosofiei la Cluj. A predat cursuri de filosofie sistematică, istoria filosofiei şi logică.

    În 1916–1918, a luat parte la operaţiunile militare din primul război mondial, fiind rănit de două ori şi rămânând invalid de război. Căpitan în rezervă, aura sa de luptător şi poziţia de profesor universitar i-au creat o notorietate excepţională în rândul militarilor. La curs repeta continuu că a fost rănit pe frontul din Moldova, că în momentul când era rănit se gândea la mama lui România Mare, care-i era mai scumpă decât propria lui mamă¹.

    După război, este ales secretar al Ligii Culturale în locul lui N. Iorga, devenit între timp preşedinte al Ligii Culturale. A fost membru al Ateneului Român între 1923 şi 1944, calitate în care a ţinut opt conferinţe.

    Marin Ştefănescu, împreună cu generalul N. Petală, comandantul corpului de armată, cu profesorul V. Dimitriu şi cu Amos Frâncu a alcătuit asociaţia „Cultura Poporului”. A fost preşedinte al ASTREI, secţia Cluj. Popularitatea sa crescândă  
i-a indispus pe unii intelectuali ardeleni, mai ales că profesorul universitar Iosif Popovici l-a propus să fie ales preşedinte al ASTREI, ca o replică la alegerea ardeleanului Miron Cristea ca patriarh de către regăţeni. A fost propus de către un grup de cetăţeni din Cluj candidat independent pentru parlament².

    Ca filosof, debutează în 1910, în revista lui C. Rădulescu-Motru, „Studii filosofice”, cu lucrarea Logica şi problemele metafizicii.

    A publicat Logica franceză şi germană în faţa războiului actual³, în „Noua Revistă Română”, Istoria filosofiei româneşti în raport cu dualismul logic⁴, în „Studii filosofice”. În cadrul conferinţelor Societăţii Române de Filosofie, în 8 aprilie 1915, Marin Ştefănescu a vorbit despre Dualismul logic.

    Trebuie ştiut că Marin Ştefănescu era secretar de redacţie al periodicului „Studii filosofice”, organul Societăţii Române de Filosofie al cărui director era  
C. Rădulescu-Motru. Datorită lui, activitatea Societăţii cunoaşte un reviriment în anul 1915, impunându-se rapid ca una dintre cele mai dinamice organizaţii profesionale din România, întreruptă în timpul războiului. Imediat după război, apare „Studii filosofice”, vol. 8, fascicula IV, 1919, doar cu lucrarea lui Marin Ştefănescu, Problema cunoştinţei, şi cu Suplimentul Şedinţele Societăţii Române de Filosofie şi rezumatele comunicărilor ţinute în sesiunea 1918/1919.

    În calitate de secretar al Societăţii Române de Filosofie, Marin Ştefănescu publică un bilanţ al activităţii Societăţii. Titlul articolului său reflectă starea de spirit a filosofilor români în plin război, iar pentru el era un prilej nimerit de a face legătura între societatea de filosofie şi naţionalism: „Societatea Română de Filosofie îşi propune să fie şi propovăduitoare de naţionalism. Românii au avut tot timpul o filosofie idealistă, dar nu au avut formată convingerea sistematică pentru această filosofie. [...] Ar trebui ca Societatea Română de Filosofie să devie un altar în care să se scrie cu sfinţenia cuvenită Evanghelia neamului românesc”⁵. Cu acest articol, autorul deschide seria alegaţiilor sale despre filosofia românească. Cu timpul, el accentuează dimensiunea religioasă a filosofiei.

    Societatea Română de Filosofie a pornit, la iniţiativa lui Marin Ştefănescu, alcătuirea Dicţionarului filosofiei româneşti, o premieră în ţara noastră. Asistentul lui Motru vine cu argumente pentru elaborarea acestei dificile, dar benefice lucrări:  
„1. Filosofia sistematică propriu-zisă fiind abia la începutul său în România, ne găsim în perioada de formare a termenilor tehnici filosofici. De aici preocuparea pentru modul de formare a acestor termeni; 2. termenii filosofici, nefiind încă pe deplin fixaţi, Societatea Română de Filosofie trebuie să grăbească fixarea termenilor filosofici. Dicţionarul nu va fi mai original şi mai erudit sau mai complet decât dicţionarele similare străine. Scopul său e de a spicui termenii filosofici cei mai întrebuinţaţi şi de a vedea 1. Cum au fost ei primitiv tălmăciţi; 2. Dacă aşa cum sunt, au fost consacraţi de uzul de până acum; 3. Dacă sunt neologisme cum ar putea fi înlocuiţi prin expresii mai româneşti”. Ca model se are în vedere Vocabularul Societăţii Franceze de Filosofie pentru că acest op cuprinde termeni de care cei româneşti se apropie cel mai mult prin originea lor latină. Pentru a avea o imagine asupra ideilor sale despre dicţionar, amintim că Marin Ştefănescu a ţinut la Societatea Română de Filosofie, în 2 martie 1916, o comunicare în care a discutat înţelesul românesc al termenilor „abulie”, „absolut”, „abstracţie”, „accident”⁶.

    Opera sa este relativ restrânsă: Le dualisme logique. Essai sur l’importance de sa réalité pour le problème de la connaissance, Paris, 1915; Essai sur le rapport entre le dualisme et le théisme de Kant (Contribution a l’intelligence de la Critique de la raison pure), Paris: Librairie Felix Alcan, 1915; Filosofie românească, 1922; Patrie şi neam, Bucureşti, 1928; Rostul omului pe pământ, Bucureşti, 1929; Cazul unui concurs. Cu prilejul probelor pentru ocuparea catedrei de sociologie de la Universitatea din Cluj, Bucureşti, 1936; Le problème de la méthode, Paris, 1938; Filosofia creştină. Contribuţie la înţelegerea filosofiei, Bucureşti, 1943; Lămuriri asupra asociaţiei „Cultul Patriei”; Şcoala şi Cultul Patriei. S-a discutat foarte puţin despre lucrarea sa Le dualisme logique. Essai sur l’importance de sa réalité pour le problème de la connaissance, publicată în 1915, carte de analiză a metodei prin care Kant şi filosofii contemporani inspiraţi de filosofia kantiană au rezolvat antinomia dualismului logic. Sunt examinate concepţiile lui Benno Erdmann, H. Cohen, Ed. Husserl, A. Riehl.

    În 1943 a publicat volumul Filosofia creştină, axat pe expunerea concepţiilor filosofice creştine. În cele trei capitole: Ce este filosofia fără studiul creştinismului, Religia creştină, Ce este filosofia după studiul creştinismului, autorul invocă argumente pentru o concepţie filosofică creştină. El discută filosofia prin grila religioasă, căutând elemente de gândire creştină la C. Rădulescu-Motru, P.P. Negulescu, I. Petrovici, L. Blaga. Cartea nu respectă normele de elaborare a unei lucrări ştiinţifice. Ea reproduce scrisori, cuvântări şi referate ale unor personalităţi care-l elogiază pe autor, fapt remarcat şi de un recenzent al lucrării⁷.

    Cu toate că a comunicat tot mai rar cu fostul său conferenţiar Marin Ştefănescu, fiind totuşi în bune relaţii cu acesta, Rădulescu-Motru a primit cartea acestuia, Filosofia creştină, în care a regăsit reproducerea scrisorii sale, trimisă cu prilejul morţii soţiei sale la rugămintea profesorului de la Cluj⁸. Deşi a încercat să parcurgă lucrarea, nu a putut să o citească „fiindcă ea este scrisă ca o predică de biserică, iar nu ca o carte de filosofie”⁹. Autorul Personalismului energetic remarcă discrepanţa dintre idealurile generoase şi cultura sa precară, mai ales cea ştiinţifică, şi îşi exprimă regretul că nu l-a putut opri pe Ştefănescu să publice această carte.

    Marin Ştefănescu moare pe 11 ianuarie 1945 într-o cameră modestă de la periferia Capitalei, uitat de toţi. La înmormântare, în 14 ianuarie 1945, la care a asistat şi prim-ministrul N. Rădescu, Rădulescu-Motru a rostit o cuvântare. Nici un ziar nu a pomenit de moartea profesorului de la Cluj¹⁰.

 
PREŞEDINTE AL ASOCIAŢIEI „CULTUL PATRIEI”

    Viaţa profesorului clujean a fost tumultoasă, plină de evenimente, unele neprevăzute. După cum se va vedea, Marin Ştefănescu a trăit necazul bolii psihice a propriului fiu, şi prin intensa activitate publică el a compensat această profundă suferinţă.

    Filosoful s-a risipit în activităţi publice, cheltuind energii imense pentru slăvirea eroilor din primul război mondial. A ţinut numeroase conferinţe despre naţionalism sau creştinism¹¹. A fost preşedintele Asociaţiei „Cultul patriei”, organizaţie alcătuită din foşti generali şi ofiţeri superiori pensionari. Întrucât susţine teza naţionalismului integral şi se declară „partizan al unei filosofii ştiinţifice, dar încadrată în spiritul religiei creştine”¹², această poziţie tranşantă i-a creat lui Ştefănescu multe inconveniente în lumea academică. Din cauza reacţiilor exprimate de el însuşi şi de membri ai asociaţiei la adresa tuturor celor care aveau o altă viziune despre ţară şi patriotism, faţă de Ştefănescu s-a exprimat o ostilitate făţişă de către o parte a universitarilor.

    Asociaţia „Cultul Patriei” a luat fiinţă la Bucureşti la 14 octombrie 1926, în prezenţa lui C. Rădulescu-Motru, D. Pompeiu, Gh. Marinescu şi a multor militari¹³. Inaugurarea activităţii organizaţiei a fost marcată de un mare festival la Ateneul Român din Bucureşti în ziua de 13 decembrie 1926. Ideea călăuzitoare a asociaţiei a fost: „Să se dezvolte şi să se înalţe sentimentul patriotic până la religiozitate, în sufletele tuturor românilor”¹⁴. Preşedinte de onoare a fost mareşalul Constantin Prezan.

    Scopul lui Marin Ştefănescu a fost transformarea sentimentului patriotic într-un sentiment religios. În programul Asociaţiei „Cultul Patriei” din 1931 se spune: „Înălţăm iubirea de patrie până la religie. Avem religia naţionalismului. Suntem naţionalişti integrali. Şi credem într-un mare destin al neamului românesc. Trebuie să dăm civilizaţiei umane toată strălucirea specificului nostru naţional. Acest neam va fi o dată stegarul civilizaţiei în omenire. De aceea voim o puternică armată. Toată naţiunea să fie o armată, nu ca să atacăm pe alţii, dar ca să ne putem împlini sublimul nostru destin”¹⁵.

    Profesorul clujean se bucura de o audienţă extraordinară în rândul studenţilor pentru că avea darul să li se adreseze direct pe teme de mare actualitate, neezitând să iasă din canoanele academice. De pildă, în 24 ianuarie 1932, după ce a ţinut, la Ateneul Român, conferinţa despre Unire, la care a participat „un public extraordinar de numeros”, studenţii l-au purtat pe braţe pe Calea Victoriei până la Palatul Regal, strigând „Trăiască Marin Ştefănescu, apostolul neamului, nădejdea de mântuire a patriei”¹⁶.

    Activitatea asociaţiei, cu deosebire a preşedintelui său, a iritat cercurile puterii, şi, în consecinţă, în martie 1932 guvernul condus de N. Iorga a dizolvat asociaţia „Cultul Patriei”, pe motiv că face politică periculoasă pentru ordinea publică, după cum a afirmat ministrul justiţiei Valer Pop în Senatul României. În aceste circumstanţe, mareşalul Prezan, preşedintele de onoare al asociaţiei, a cerut şi el, într-o scrisoare publicată în presă, dizolvarea asociaţiei¹⁷.

    În 30 martie 1932, Marin Ştefănescu, ca preşedinte al asociaţiei, a fost chemat la Ministerul de Justiţie, unde i s-a înfăţişat un raport al Poliţiei în care era prezentată activitatea asociaţiei ca exclusiv politică, îndreptată împotriva siguranţei statului. Cu acel prilej, N. Iorga i-a spus: „D-ta, dragă, ai fost un idealist, dar, venind mulţi generali în jurul dumitale, ţi-ai pierdut cumpătul şi te-ai făcut un băcan tricolor”¹⁸.

    Consiliul de Miniştri, prin jurnalul din 5 aprilie 1932, publicat în „Monitorul Oficial” nr. 86 din 11 aprilie, a dizolvat asociaţia „Cultul Patriei”, fiind invocate trei motive: protestul asociaţiei faţă de concesionarea telefoanelor la străini, critica legii împroprietăririi în Dobrogea, punerea chestiunii românilor transnistreni¹⁹.

    Marin Ştefănescu a introdus acţiune în contencios la Curtea de Apel împotriva hotărârii Guvernului Iorga de dizolvare a Asociaţiei „Cultul Patriei”²⁰. Curtea de Apel a acceptat-o, iar asociaţia a fost repusă în drepturile sale²¹, funcţionând în continuare până în februarie 1938, când Carol II a interzis toate partidele, asociaţiile şi organizaţiile din ţară.

 
O ACUZĂ NEDREAPTĂ

    În decursul vieţii, profesorul Marin Ştefănescu de la Universitatea din Cluj a fost nevoit să suporte acuze grave la adresa conduitei sale, şi aceasta numai din cauza atitudinii sale naţionaliste militante, evident nu lipsită de excese.

    Prestigiul său în faţa slujitorilor armelor l-a determinat să se considere ca un fel de apostol al neamului, şi de aici i se vor trage multe necazuri. Stăruim asupra unuia dintre acestea. Prezentăm cititorilor cazul său doar pentru a pune în relief relaţii interumane din mediul universitar interbelic, coagulate numai pentru scăpa de un om incomod.

    Care a fost învinuirea ce i s-a adus? Pentru a-l compromite definitiv în faţa opiniei publice şi a mediului academic, un grup de universitari clujeni l-a acuzat de un pretins viol asupra unei minore de 12 ani, Maria Petrişor, orfană de război, acceptată în casa lui pentru a i se da instrucţie şi îngrijire. Din cauza dificultăţilor generate de conduita ei, după un timp, profesorul a cerut ca fata să fie internată în Institutul de corecţie de la Gherla pentru că ar fi „vagaboandă şi periculoasă societăţii”, decizie cu consecinţe imprevizibile pentru statutul său didactic. A fost acţionat în judecată de familia fetei, dar justiţia a dat ordonanţa de neurmărire.

    Soluţia dată de justiţie nu a fost acceptată de mediul universitar clujean. Cel care a declanşat scandalul a fost profesorul N. Bănescu, prin răspândirea veştii despre procesul intentat lui Ştefănescu pentru viol. S-a trecut la represalii, inclusiv la suprimarea catedrei sale de către Consiliul Facultăţii, fără ca el să fi fost anunţat.

    Marin Ştefănescu este nevoit să se adreseze, în petiţia din 15 septembrie 1924, Ministerului Instrucţiunii: „Subsemnatul Marin Ştefănescu, profesor titular de Filosofie la Universitatea din Cluj, am crezut că rostul meu este acela al unui apostolat. Dar ca urmare a acestei credinţe s-a încercat să se azvârle asupra mea una din cele mai josnice învinuiri, cu scopul ca să fiu discreditat şi să mi se ia astfel posibilitatea apostolatului căruia mă jertfeam”²². În aceste circumstanţe a cerut Ministerului să fie considerat în concediu pe motiv că situaţia lui nu este pe deplin lămurită, pentru că pe lângă hotărârea justiţiei, autorităţile universitare clujene considerau necesară şi o anchetă disciplinară. Ministerul refuză să-l suspende din universitate: „cercetarea disciplinară nu elimină pe profesor”²³.

    În adresa Facultăţii de Litere din 30 septembrie 1924, către Rectoratul Universităţii din Cluj, semnată de cunoscutul sociolog Virgil Bărbat, după ce se menţionează cele patru còpii de pe sentinţele judecătoreşti în procesul lui Marin Ştefănescu, se spune: „Considerând că aceste sentinţe nu sunt de natură să clarifice poziţia domnului Marin Ştefănescu, din punct de vedere al situaţiei sale ca profesor, Consiliul Facultăţii noastre, întrunit în ziua de 29 curent (septembrie – n.n.) a hotărât: a) să înainteze Senatului sentinţele cu rugămintea de a începe o acţiune disciplinară; b) să ceară Ministerului un nou congediu [sic!] pentru Marin Ştefănescu şi până atunci să nu i se tipărească cursurile, până ce acţiunea disciplinară nu va fi încheiată. […] Sperând că onor Senat este însufleţit, întocmai ca şi Facultatea noastră şi de dorinţa de a se face completă dreptate colegului nostru dar şi de aceia de a împiedeca, prin orice măsură fie ea cât de dureroasă, de a se atinge prestigiul Universităţii”²⁴. Mai mult, în adresa Ministerului Instrucţiunii către Rector se spune: „Până când rezultatul anchetei ne va indica dacă este caz de urmărire pe cale disciplinară, Ministerul revocă congediul acordat d-lui Marin Ştefănescu, care-şi va relua cursurile”²⁵.

    Dacă justiţia nu s-a pronunţat asupra conduitei sale morale şi civice, o vor face unii dintre colegii săi, care, inexplicabil, expun opinii nepermise despre viaţa privată a lui Marin Ştefănescu. Trebuie amintit că acesta avea un fiu suferind de o boală psihică. Profesorul Sextil Puşcariu, ca raportor, ajunge, în urma studierii dosarului, la concluzia: „bănuiala că dl. Marin Ştefănescu a abuzat de o minoră, orfană de război, care i-a fost încredinţată, persistă”. El s-ar face vinovat de tentativa de a interna fata într-un institut de corecţie, „de a da vina pe un copil, de a discredita reputaţia mamei şi a bunicului ei, de a influenţa poliţia, parchetul şi apărarea. […] Cât timp aceste bănuieli persistă Universitatea noastră trebuie să ceară cu toată energia clarificarea lor”²⁶. Foarte gravă rămâne, în raportul lui Puşcariu, acuza de iresponsabilitate adusă filosofului; raportorul îşi manifestă rezerva privind trimiterea lui Marin Ştefănescu în faţa Comisiei de Judecată şi propune, în lipsa oricărei probe, instituirea unei comisii medicale: „Într-adevăr, cazul dezechilibrului mintal al copilului dlui Marin Ştefănescu ne face să ne întrebăm dacă unele din acţiunile şi concepţiile sale atât de deosebite de mentalitatea noastră, precum şi unele din scrierile sale, n-ar fi motive suficiente pentru un examen ştiinţific psihiatric, la care ar trebui supus înainte de a se conchide asupra răspunderii pentru faptele ce i se impută”²⁷. După cum se poate uşor observa, conduitele şi ideile sale erau puse pe seama unei presupuse legături cu boala psihică a copilului. Aşadar, în subtext, se urmărea compromiterea filosofului pentru ideile sale naţionaliste, apelându-se la... examenul psihiatric!

    Senatul Universităţii din Cluj a înaintat dosarul Ministerului Instrucţiunii Publice. Ministrul, dr. C. Angelescu, întemeiat pe concluziile raportului profesorului Dimitrie Călugăreanu de la Universitatea din Cluj, îl trimite pe Marin Ştefanescu în faţa Comisiei de judecată a membrilor corpului didactic universitar²⁸. I s-a trimis citaţia din 27 ianuarie 1925 a Comisiei de judecată, cu termen 28 februarie 1925, dar nu a fost găsit şi s-a dispus afişarea citaţiei pe uşa de la domiciliul său²⁹. În petiţia către Ministru, împricinatul cere audierea, în calitate de martori, a lui C. Rădulescu-Motru³⁰, D. Gusti, în total 19 martori, dintre care doi colonei şi cinci generali.

    Comisia de judecată a corpului didactic universitar se întruneşte în şedinţa din  
28 februarie 1925. Se prezintă rapoartele de anchetă făcute de Sextil Puşcariu, Şt. Pop, D. Pompeiu. Marin Ştefănescu l-a recuzat pe N. Bănescu, membru în Comisia de judecată, ceea ce s-a acceptat. Acuzarea cere citarea lui N. Bănescu, V. Bogrea, Florian Ştefănescu-Goangă, V. Bărbat, avocatul Pordea, Maria Petrişor, Nastasia Petrişor³¹. Însărcinat cu acuzarea a fost profesorul universitar D. Călugăreanu de la Cluj.

    În şedinţa Comisiei de judecată din 8 martie 1925, apărătorul lui Marin Ştefănescu, profesorul N. Basilescu de la Universitatea Bucureşti, îl recuză pe Nicolae Drăganu, supleant în Comisia de judecată, întrucât cunoscutul filolog s-ar fi pronunţat de dinainte asupra cazului. Comisia de judecată respinge cererea apărării.

    În şedinţa din 9 martie 1925 au fost audiaţi 15 martori. Comisia de judecată a cadrelor didactice universitare era alcătuită din G. Tăslăoanu, preşedinte la Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie, P. Bogdan (Iaşi), N. Drăganu (Cluj), C. Niculescu (Bucureşti), M. Hacman (Cernăuţi).

    Foarte interesante sunt declaraţiile martorilor. C. Rădulescu-Motru, căruia Marin Ştefănescu i-a fost colaborator la catedra sa până în 1919, susţine că nu ştie nimic de fapta inculpatului, dar a auzit de la colegi de existenţa unui dosar al Parchetului şi de cererea de divorţ depusă de soţia lui Marin Ştefănescu. După opinia sa, acuzatul „e un profesor distins, că după d-sa care-i cunoaşte caracterul, socoteşte o imposibilitate ceea ce i se impută”. Ţine să amintească de acuza foarte gravă adusă lui Ştefănescu, anume punerea bolii psihice a fiului său pe seama sa. Întrebat de judecător dacă el, ca psiholog, crede că un tată trebuie să fie nebun din cauză că fiul este nebun, Motru răspunde că pentru prima oară aude că fostul său asistent Ştefănescu ar fi bolnav psihic, cu toate că n-a văzut niciodată nimic patologic la colegul său. Întrebat dacă se poate pune bază pe declaraţiile unui copil, este vorba despre minora care ar fi fost abuzată, Motru răspunde că un copil este sugestibil, de aceea nu se poate pune bază pe declaraţiile lui, chiar dacă el ar spune de 20 de ori acelaşi lucru³².

    În mărturia sa, D. Gusti a afirmat că l-a cunoscut pe Marin Ştefănescu în război, când, fiind rănit, a fost internat la un spital din Iaşi. Sociologul a fost impresionat chiar de la acea întâlnire de idealismul profesorului clujean. A confirmat ceea ce ştia multă lume, anume refuzul inculpatului de a rămâne la Regiment după rănirea sa, plecând la război pe vreme de iarnă cu ninsoare. D. Gusti a susţinut că toate faptele colegului său, cele pe care le cunoaşte, „sunt acte de om perfect cinstit şi credincios”. Gusti a declarat că nu ştie nimic de fapta pentru care este învinuit Ştefănescu, el cunoscându-l dintotdeauna ca pe un puritan³³.

    A fost audiat şi Dinu Brătianu, care a spus: „Acuzarea i se pare ceva colosal”, fiindcă pe dl. Marin Ştefănescu îl cunoaşte ca pe „un om moral, convins, un fel de cleric, un suflet de elită”³⁴.

    Un alt martor audiat a fost Mihail Dragomirescu. Profesorul de literatură declară că, din toate conversaţiile, actele şi scrierile lui Marin Ştefănescu, acesta „i-a făcut impresia unui iluminat. Ştirea despre fapta ce i se impută a fost ca o lovitură de trăsnet şi n-o poate crede fiind contra firii acuzatului³⁵.

    Profesorul Dimitrie Teodorescu de la Cluj arată că la un Consiliu secret al profesorilor Facultăţii de Litere s-a citit acuzarea, dar el nu crede în ea. În procesul verbal al şedinţei s-a trecut doar cererea de a se face lumină în acest caz.

    Toţi martorii au respins acuzaţia adusă lui Marin Ştefănescu sau au afirmat că nu cred că este adevărată.

    Stupefiantă rămâne mărturia lui N. Bănescu, anume că ar fi aflat din zvon public despre fapta lui Marin Ştefănescu, că acesta are la parchet un dosar. Din declaraţiile martorilor, în afara celor ale fetei şi mamei, nu se desprinde cu claritate vina lui Marin Ştefănescu. Interesantă este declaraţia generalului Petală. A auzit despre zvonul privind fapta lui Marin Ştefănescu („Un mic grup de profesori au împrăştiat svonul”) şi a cercetat singur adevărul: „Este convins că este o înscenare spre a repara o greşeală a copilăriei”³⁶ de către familia fetei pretins abuzată. Martorul invocă opinia episcopului de Cluj, Nicolae Ivan, cum că este imposibil ca Marin Ştefănescu să facă o asemenea faptă. Să amintim că înaltul ierarh, Nicolae Ivan, l-a sfătuit pe preotul Stănescu, din satul presupusei victime, care-l informase despre zvonul despre Marin Ştefănescu, să nu se facă ecoul acestei ştiri „mai ales când e vorba de o persoană ale cărei merite pentru propaganda culturală în Ardeal sunt unanim recunoscute şi preţuite”³⁷. Comisia de judecată îl întreabă pe generalul Petală ce părere are despre Bănescu; acesta afirmă că este un om onorabil, „dar temperamentul îl poate supune greşelii”.

    Din declaraţia lui Marin Ştefănescu, am reţinut că învinuirea ce i se aduce este considerată de către acesta un şantaj, o răzbunare, şi aceasta cu atât mai mult cu cât justiţia a constatat netemeinicia acuzaţiei de viol, dând ordonanţa de neurmărire. Consideră că în rapoartele lui Sextil Puşcariu, T. Pop, D. Călugăreanu se fac afirmaţii necontrolate³⁸. Este revoltat de concluzia raportului lui S. Puşcariu, trimiterea sa în faţa unei comisii medicale pentru a i se constata nebunia, invocându-se boala fiului său.

    Tot acest scandal declanşat de universitari, unii de mare prestigiu nu a făcut decât să dovedească nevinovăţia profesorului. Prin procesul verbal încheiat în şedinţa din 11 martie 1925, Comisia de judecată a cadrelor didactice universitare „achită pe d-l profesor Marin Ştefănescu de primul punct de acuzare”, adică violarea minorei Maria Petrişor. Asupra celui de al doilea punct, „că a căutat a se debarasa de victima compromiţătoare, făcând să fie trimisă la institutul de corecţiune de la Gherla, de vagaboandă şi periculoasă societăţii”, Comisia „în majoritate decide a i se aplica pedeapsa: suspendarea pe timp de trei luni, prevăzută de art. 49 din legea învăţământului superior şi secundar. […] Din acte şi desfăşurarea apărării a reieşit că Marin Ştefănescu a căutat să se apere de gravele învinuiri aduse de minoră, a depăşit limitele unei apărări, ceea ce i-a creat în rândul colegilor şi în oraş o situaţie ce i-a afectat prestigiul”³⁹. Preşedintele Comisiei,  
G. Tăslăoanu afirmă opinia sa separată, care cere ca Marin Ştefănescu să fie achitat şi de a doua acuzare. Prin decizia nr. 944 din 1925 a Înaltei Curţi de Casaţie s-a stabilit că acuzaţia de viol nu se confirmă. În pofida achitării, ferventul naţionalist nu este scutit, în continuare, de învinuirea pentru care a fost atacat. După ce în 21 septembrie 1930 a ţinut o conferinţă la Ateneu, unde a spus că patria este în pericol, Marin Ştefănescua fost atacat din nou de către presă cu aceleaşi acuze⁴⁰.

PREŞEDINTE AL UNEI COMISII DE CONCURS CONTESTATE

    Marin Ştefănescu a fost implicat într-un alt conflict declanşat cu prilejul concursului pentru catedra de sociologie de la Universitatea din Cluj din februarie 1936, la care s-au înscris Traian Herseni, asistent al lui Gusti, Constantin Sudeţeanu, agregat şi suplinitor la catedra de sociologie a Universităţii din Cluj, Ioan Lupu, profesor la Liceul internat din Iaşi, şi George Marica.

    Conflictul a avut loc între Marin Ştefănescu şi D. Gusti, care fusese martor în procesul intentat lui Ştefănescu. După cum spune Gusti, membru în comisie ca profesor de specialitate, acest concurs a generat „incidente destul de grave, şi cu răsunet în presă şi public… ”⁴¹.

    Nu insistăm asupra concursului. Vrem numai să subliniem că în calitate de preşedinte al Comisiei de concurs, Marin Ştefănescu nu a pus candidaţilor nicio întrebare de sociologie, dar s-a interesat de „atitudinea politică, religioasă, cunoştinţele filosofice, vârsta candidaţilor, rudeniile lor, atitudinea studenţilor, a opiniei publice etc.”⁴², întrucât îl preocupa să influenţeze decizia finală şi să fie admis candidatul Universităţii clujene. Membrii Comisiei au optat pentru Traian Herseni.

    Pentru că nu şi-a impus punctul de vedere, Ştefănescu a refuzat să iscălească procesul verbal întrucât nu era de acord cu hotărârea comisiei. A doua zi, a convocat comisia, fără a-l anunţa pe Gusti. S-a adoptat o altă decizie decât cea stabilită de plenul comisiei, fiind declarat câştigător C. Sudeţeanu.

    Până la urmă, Gusti se dumireşte că legea este de vină, pentru că dă puteri de decizie preşedintelui Comisiei de concurs. În urma acestui concurs, apreciat de el ca fiind organizat în condiţii abuzive din cauza preşedintelui, „care s-a folosit de unele impreciziuni şi lacune ale Legii şi Regulamentului universitar”, a declarat reuşit un candidat împotriva majorităţii⁴³. Gusti a propus schimbarea legii, prin includerea în Comisie a cel puţin doi profesori din specialitatea catedrei. Aceste propuneri nu au căpătat caracterul de lege.

    Marin Ştefănescu dă o replică la articolul lui Gusti: Cazul unui concurs. Cu prilejul probelor pentru ocuparea catedrei de sociologie de la Universitatea din Cluj⁴⁴, în care demontează toate acuzele sociologului de la Bucureşti şi aduce argumente pentru susţinerea deciziei finale a Comisiei de concurs.

 
PRIMA LUCRARE DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI

    Înţelegerea situaţiei filosofiei în spaţiul românesc de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea ne este oferită de către C. Rădulescu-Motru, profesorul lui Marin Ştefănescu: „De altminteri, publicul nici nu pretindea lucrări originale. El nu pretindea nici personale măcar. La sfârşitul secolului trecut şi la începutul secolului de faţă, atât mie, cât şi oricăruia care se ocupa de filosofie, nici prin vis nu ne-ar fi venit ideea să creăm sisteme filosofice personale. Aceia care erau profesori se mărgineau să expună sistemele filosofice străine, învăţate din cărţi”⁴⁵. Era suficientă doar buna cunoaştere a unor filosofi străini: „Ar fi fost chiar discreditaţi, mai ales aceia care erau profesori, dacă li s-ar fi atribuit idei personale. Aceasta ar fi însemnat că nu-şi cunoşteau bine materia ce aveau de predat. În climatul cultural de acum 30–50 ani în urmă, nu erau condiţii prielnice pentru originalitate filosofică”⁴⁶. Vasile Conta, Titu Maiorescu, I. Crăciunescu, C. Dimitrescu-Iaşi,  
I. Găvănescul, A.D. Xenopol n-au năzuit la creaţii personale, ei s-au mulţumit să expună corect cele împrumutate din filosofia occidentală. Cei care aspirau totuşi la o creaţie originală publicau în altă limbă, aşa cum au făcut V. Conta şi A.D. Xenopol.

    În acest context trebuie privită şi judecată lucrarea lui Marin Ştefănescu. El  
s-a ambiţionat să creeze prima lucrare de sinteză a filosofiei autohtone, convins fiind de existenţa unui fond românesc de gândire. Lucrarea sa, Filosofia românească, este închinată „celor jertfiţi pentru ideal”. Cartea include şi studii publicate cu ani în urmă de autor⁴⁷. Scopul cărţii este de a vedea ce este filosofia şi în ce măsură filosofia românească este o mare filosofie.După propria mărturisire, cartea este o introducere sintetică şi un studiu de sinteză ce ar pregăti o lucrare, în mai multe volume, de analiză detaliată a filosofiei româneşti. Dar autorul nu a mai revenit la subiect. Încă un proiect ratat al culturii române!

    Este limpede că autorul ne propune o imagine asupra filosofiei româneşti în anii imediat de după primul război mondial, când se resimţea ca acută necesitatea unei filosofii româneşti. Marin Ştefănescu îşi asumă misiunea de a demonstra existenţa unei filosofii româneşti, convins că se impune afirmarea unor dovezi potrivit cărora românii au o filosofie, motiv pentru care se poate scrie şi o istorie a acesteia. Cel puţin merita de arătat că a existat o tradiţie, dar nu una de filosofie textuală, ci una derivată din proverbe sau din religia creştină. Problema care se punea era aceea de a demonstra românilor că au un sistem de gândire.

    Scrierea cărţii este motivată prin instituirea cunoaşterii filosofiei româneşti drept cale de primenire sufletească: „Filosofia unui neam cuprinde în ea destinul însuşi al acestuia, şi, aşa fiind, un popor îşi ia conştiinţă de soarta sa, şi şi-o împlineşte cât mai desăvârşit, dacă devine conştient de natura filosofiei sale şi se dezvoltă conform ei. Ceea ce înseamnă că trebuia sau trebuie neapărat să ne cunoaştem filosofia”⁴⁸. Autorul caută să schimbe perspectiva de abordare, de la accentul pus pe lipsurile poporului român la decelarea însuşirilor sufletului românesc: „Ci trebuia deci ca, prin cunoaşterea filosofiei noastre, să vedem care ne este fiinţa”. Există o filosofie românească, dar „este încă nedezvoltată”⁴⁹.

    Metoda sa este empirio-raţionalistă, metodă care are în vedere cunoaşterea textelor filosofilor români reprezentativi, semnificativi pentru spiritul românesc. Aceşti filosofi români sunt văzuţi ca apostoli, deoarece ei concep lumea „în vecinicia ei”⁵⁰, şi în acest fel, prin învăţăturile lor, „trebuiau să fie călăuza românilor printre popoarele civilizate”.

    Istoricul delimitează de la început sensul conferit de el filosofiei: „filosofia generală a omenirii este armonia tuturor celorlalte ştiinţe. Adică filosofia este unul din mijloacele de a cunoaşte prin care omul năzuieşte să ajungă la fericire, – şi ea este mare, sau îşi atinge ţelul, în măsura în care ea este un acord aplicat la cât mai numeroase şi mai dezvoltate ramuri ale cunoştinţei”⁵¹. Ideea despre filosofie ca armonie a ştiinţelor şi calitatea ei de cale spre atingerea fericirii constituie dovada incontestabilă a originalităţii cărţii lui Ştefănescu.

    Marin Ştefănescu discută două mari faze în istoria filosofiei româneşti: Renaşterea şi momentul trecerii de la Renaştere la epoca modernă: „Centrul primei faze este alcătuit din o filosofie atât de asemănătoare cu a unui Bossuet sau Vico, încât aproape nu există deosebiri”⁵². Filosofia românească apare în timpul Renaşterii, în secolele 15 şi 16, dar „ea nu a avut posibilitatea filosofiei apusene de a îmbrăţişa cât mai multe din direcţiunile Renaşterii. Ci ea s-a mărginit la câteva din ele, platonismul, aristotelismul, patriotismul, venite mai cu seamă ca traduceri din răsărit, şi la câteva palide influenţe, ca cea slavă, franceză, italiană, germană”⁵³.

    Un filosof trebuie să observe că lumea este o creaţie a lui Dumnezeu, alcătuită din două forţe: una materială – realitatea, şi alta spirituală – ideală, amândouă trebuind să fie văzute prin „prisma armoniei. Şi această armonie nu trebuie să însemne un compromis. Ci adevărata cale este aceea a unui ideal sau spirit care străbate realitatea sau materia, pentru a o spiritualiza”⁵⁴. Armonia ar caracteriza poporul român, iar cartea urmăreşte să-i facă pe români conştienţi de valoarea lor: „Căci din filosofia lor reiese că ei au o misiune dată de Providenţă, şi o mare misiune: aceea ca prin aşezarea lor între nordul şi sudul, şi între răsăritul şi apusul Europei, ei să aibă o cultură specială dar care să fie un exemplu de armonie spiritualistă sau idealistă, o pildă de nobleţe printre celelalte neamuri. Filosofia lor este, în esenţa ei, germenele a ceea ce este o mare filosofie, adică o armonie în care presupusele antiteze, ca spiritul şi materia, experienţa şi raţiunea, credinţa şi ştiinţa, idealul şi realul, aristocratismul şi democratismul, naţionalismul şi umanitarismul, nu se exclud ci se acordă”⁵⁵. Această idee străbate întreaga carte, fiind studiată în toate producţiile culturale româneşti considerate filosofice. Definiţia filosofiei prin armonie este „centrul propriei mele doctrine”⁵⁶.

    Autorul aduce în sprijinul susţinerilor sale o vastă bibliografie, în Suplimentul bibliografic fiind incluse titluri aparţinând unui număr mare de filosofi originali sau traducători, aproape 200, autorul numărându-se, în timpul său, printre cei mai avizaţi cunoscători ai lucrărilor de filosofie românească. Marin Ştefănescu previne asupra obiecţiei privind eclectismul, obiecţie care ar ameninţa teza despre armonia filosofică. Argumentează cu privire la modul în care filosofia se ocupă de dualitatea lumii, armonia fiind expresia dominării spiritului asupra materiei, întrucât „lumea consistă într-o neîncetată realizare a spiritului în materie, sau într-o continuă spiritualizare a materiei, şi invers”⁵⁷.

    El avertizează că inteligibilul triumfă asupra sensibilului treptat, „ca o scară de valori sau de idealuri. Idealul este gradul de spiritualizare la care năzuieşte să ajungă o existenţă”⁵⁸. Ideea scării merită a fi reţinută. Omul cunoaşte un proces dificil şi amplu de trecere de la fiinţa biologică interesată de sine la conştiinţa apartenenţei la umanitate. În mod obligatoriu, acesta trebuie să treacă prin toate treptele de emancipare umană. Familia, prietenii, naţiunea sunt verigile esenţiale în actul de umanizare a omului, însă Lumea funcţionează după o scară de idealuri.

    Filosofia sa este un idealism armonic, de fapt un „spiritualism armonic”⁵⁹. Spre deosebire de idealismul obişnuit, idealismul armonic admite o anumită fiinţă materiei, dar „numai ca un instrument sau prilej de încercare pentru înălţarea spiritului. Conform idealismului armonic, tot ce există este realizarea unui spirit într-o materie”⁶⁰. Obiecţia pe care o aduce idealiştilor este că aceştia nu ţin seama de realitate pentru a o înălţa armonizând-o, în vreme ce realiştii posedă realitatea, dar nu se ridică până la unitatea multiplicităţii sale: „…lumea este făcută ca să nu apară că ea este fără de rost, dar pentru ca noi să stăruim în credinţa că ea are un scop. Lumea este o fiinţă dualistă, supusă legii contrastului”⁶¹. Această lege a contrastului acţionează peste tot. Ea a fost dată de Dumnezeu.

    Exegetul recunoaşte că viziunea sa „nu este însuşi tot adevărul, ci numai o ipoteză sau numai o icoană a sa. Dar prin chiar aceasta trebuie să recunoaştem că tot o ipoteză este şi teza contrarie”⁶². Pentru el, „toată truda filosofiei revine, în cele din urmă, la a ne spune că soluţia marilor probleme ale sufletului nostru nu se demonstrează decât pentru a se sugera”⁶³. În gândirea umană „… la început este religia”, iar toate celelalte moduri de cunoaştere „există tocmai pentru ca să înţelegem în ce stă credinţa”⁶⁴.

    Într-un asemenea context, ce este filosofia? Pentru Marin Ştefănescu, „ea este cunoştinţa generală provenită din sinteza sau armonia tuturor studiilor speciale care pun, dar fără să o rezolve, problemele principiilor lor”⁶⁵. Filosofia se dezvoltă şi în raport cu naţiunea care o cultivă, şi aşa se explică de ce unele naţiuni se orientează spre empirism, iar altele spre raţionalism. Filosofia cea mai înaltă este aceea care exprimă armonia universală şi astfel ea nu este un mozaic de cultură, ci „un principiu de armonie”. Filosofia este o sinteză a culturii, derivată din cunoaşterea năzuinţei sufletului omenesc spre armonia universală ca tendinţă unificatoare a lumii.

    Din acest unghi, al armoniei universale, se pune întrebarea: cum apare filosofia românească? Tocmai acesta este rostul lucrării sale; el însuşi afirmă explicit că lucrarea sa este „cea dintâi care consideră într-un chip exclusiv filosofia românească în generalitatea sa”⁶⁶.

    Direcţia în care ar fi stăruit permanent gândirea românească a fost vocaţia pentru armonie, filosofia românească fiind „o pildă a armoniei universale”. Dar afirmarea ei a cunoscut multe obstacole de-a lungul timpului, şi abia după înfăptuirea statului naţional unitar român ea îşi va putea duce misiunea de susţinere şi exprimare a armoniei. Aşadar, filosofia românească are un fond propriu, şi el trebuie continuat şi dezvoltat, întrucât progresul în filosofie nu se face prin salturi. Merită a fi reţinută teza lui Marin Ştefănescu despre o problematică specifică a gândirii româneşti. După cum demonstrează textele discutate de el, până în epoca modernă, românii au meditat filosofic prin concepte şi viziuni religioase. Exegetul nu ia în seamă desprinderea gândirii româneşti, începând din secolul al XIX-lea, de religie, şi autonomizarea ei, aşa cum s-a întâmplat cu orice filosofie din ţările moderne. Dificultatea începe din momentul în care spiritul de conciliere, proclamat de autor drept o caracteristică a românilor, apare şi în perioada modernă numai ca intrinsec comportamentului religios, ceea ce este, fără echivoc, nu doar o exagerare, ci şi un neadevăr.

    Autorul se contrazice nu de puţine ori. De pildă, susţine existenţa unei tradiţii îndelungate de meditaţie asupra armoniei, însă fiindcă poporul român este un popor tânăr, a fost nevoit, la început, să cunoască filosofia din traduceri, abia în secolul al XX-lea dezvoltându-şi un sistem propriu. Criteriul de judecată al unei scrieri româneşti de filosofie rămâne gradul de spiritualism armonic pe care îl cuprinde. Aceasta înseamnă reflectarea acordului dintre experienţă şi raţiune, dintre credinţă şi ştiinţă, dintre naţionalism şi umanitarism, dar şi intersecţia dintre cultura română şi celelalte culturi. Cultura română este concepută ca punte între Răsăritul şi Apusul Europei, între Sudul şi Nordul Europei. De la primele începuturi românii au avut misiunea de a sintetiza civilizaţiile europene. Ideea va fi reluată mai târziu, dar cu argumente ştiinţifice, de către Mircea Eliade, care argumentează caracterul de sinteză a culturii române între Orient şi Occident.

    Marin Ştefănescu recunoaşte puţinătatea filosofiei româneşti, ca urmare a condiţiilor precare în care a fiinţat poporul român. Să admitem meritul de a explica evoluţia istorică a filosofiei noastre prin contextul nefavorabil de-a lungul timpului şi al spaţiului autohton. El crede că tocmai acest particularism constituie o şansă extraordinară în dezvoltarea unei filosofii originale. Ca naţiune, românii „au avut şi au o filosofie, care, deşi nu este încă prea bogată în amănunte, totuşi este una din cele mai puternice năzuinţe spre a conduce filosofia ca un acord, ca o realizare a unităţii spirituale în multiplicitatea materiei”⁶⁷. Marin Ştefănescu trasează, de fapt, o direcţie de studiu: cunoaşterea spiritualităţii armonice – în acest fel naţiunea română ar lua cunoştinţă de propria sa valoare –, conferită de spiritul său conciliant.

    Apare, inevitabil, întrebarea: numai românii se disting prin armonie? Nu se dă un răspuns la această întrebare, pe care, de altfel, autorul nici nu şi-o pune. S-ar fi cuvenit o analiză comparativă a armoniei la mai multe popoare, măcar la acelea învecinate cu noi, şi astfel teza sa ar fi fost cu adevărat credibilă. Altfel, ea rămâne doar o afirmaţie uşor de combătut cu argumente etnologice şi antropologice. S-ar fi impus acest examen comparativ şi pentru că istoricul vede influenţele orientale asupra românilor ca nefaste, cu deosebire în ce priveşte conştiinţa datoriei⁶⁸, remarcând uşurinţa cu care se rezolvă la noi problemele fundamentale.

    Exegetul îşi propune să atragă atenţia românilor asupra superiorităţii principiului lor tradiţional, îmbinarea dintre idealism, venit de la daci, şi realism, venit de la romani, de unde armonia: „spiritualismul armonic sub una din cele mai înalte forme ale sale, este destinul însuşi al naţiei române”⁶⁹. Din cauza unei bruşte dezvoltări sub influenţa unor teze ştiinţifice prea pozitiviste a avut loc ruptura firului tradiţional în a doua jumătate a secolului al XIX-lea⁷⁰.

    Viziunea sa asupra filosofiei româneşti este bazată pe înţelegerea teistă a lumii. Conştiinţa naţională s-a înfiripat în temeiul religiei creştine. Morala noastră creştină cuprinde „un fatalism, dar larg raţionalist şi deci deosebit de fatalismul radical al orientalilor”⁷¹.

    În ceea ce priveşte naţionalismul, filosofia românească reflectă mai ales un naţionalism ca o cale spre umanitarism, o filosofie naţionalistă pătrunsă de sublimul armoniei: „Şi ea se înfăţişează şi astăzi cu graiul sfios al începătorului”, care ar putea fi model de imitat: „Da, eroismul spiritual din doctrina naţionalistă a românilor poate să fie pildă multor neamuri în ceasurile lor de restrişte”.

    Întâlnim în cartea lui Marin Ştefănescu o descriere a patriei şi naţiunii. Lumea în care trăim este o ierarhie de forţe: „patria nu este altceva decât treapta prin care omul trebuie să treacă în această ierarhie pentru a se înălţa de la animalitate la divinitate. Apoi naţiunile la rândul lor alcătuiesc o scară în care fiecare treaptă îşi are rostul său. Şi aşa fiind, concluzia la care ea ajunge este că naţiunile sunt nişte note indispensabile ale armoniei universale, şi că, prin urmare, ele trebuie să se considere ca sacre unele pe altele. De unde decurge tocmai desfiinţarea acelui flagel al omenirii, care este războiul, deoarece în acest caz toţi oamenii ar considera patria ca ceva sacru, şi n-ar mai porni unii întru desfiinţarea altora, ci s-ar dezvolta cât mai în plină linişte şi concordie, fiecare cu propria sa fire. Şi aşa ar contribui fiecare cât mai spornic la cultura generală a omenirii prin cultura specifică a geniului său naţional. Nimeni nu loveşte ceea ce priveşte ca sacru”⁷². O definiţie, să recunoaştem, de luat în seamă, prin accentul pe învestirea naţiunii în calitate de componentă a armoniei universale: „o naţiune există ca o ramură necesară a diviziunii funcţiilor vieţii omeneşti prin care indivizii pot: 1. să fie mai la adăpost în lupta pentru existenţă;  
2. să înţeleagă mai deplin rostul lor moral pe această lume”⁷³.

    Justificarea naţionalismului are ca temei instaurarea stării de pace între popoare, căci numai astfel se poate produce o competiţie reală între naţiuni: „Căci tâlcul naţionalismului din gândirea românească, tocmai acesta este: de a ne arăta că adevăratul naţionalism, întemeiat pe credinţă şi ştiinţă, este însuşi umanitarismul la care năzuieşte întreaga omenire îndeobşte şi filosofia îndeosebi. Când fiecare naţiune va fi pătrunsă de sfinţenia existenţei alteia, atunci războiul de nimicire va fi înlocuit prin întrecerea în cultură, ceea ce este, netăgăduit, scopul suprem al omenirii. Aşadar, trebuie ca românii să fie cât mai convinşi de acest adevăr, căci el este însăşi misiunea lor pe această lume”⁷⁴.

    În Filosofie creştină, Marin Ştefănescu reia caracterizarea naţiunilor: „Naţiunile, ca şi indivizii, ca orice forme sociale, ca orice fiinţe, trebuie să fie tot mai deosebite şi tot mai una între ele pe calea propăşirii. Ele iau diferite forme în cursul timpului după destinul oamenilor care le alcătuiesc. Unii sunt hărăziţi să-şi împlinească destinul într-o anumită grupare, şi ţară, alţii în altele”⁷⁵. La fel ca  
N. Crainic, Marin Ştefănescu concepe naţiunile ca pe nişte entităţi cu o existenţă permanentă, menite a înfăptui spiritul de universalitate al ortodoxiei.

    Filosofia românească ar exista cel puţin din primele veacuri ale erei creştine⁷⁶. În concepţia sa, formele sub care apare filosofia românească sunt învăţătura nescrisă a poporului român, în basme, proverbe şi cântece populare, în scrierile păturii culte şi scrierile de morală creştină. O afirmaţie precum „românul este credincios mai mult în fond decât în formă” nu este argumentată cu dovezi reale extrase din conduitele religioase ale indivizilor. Basmele redau procesul lumii, care stă în procesul dintre ideal şi real, bine şi rău, logică şi sofistică. Proverbele, cântecele populare au o adâncă filosofie.

    Primele scrieri filosofice româneşti sunt considerate lucrări de morală creştină din secolul al XVI-lea: Învăţăturile lui Neagoe Basarab, Tâlcurile Evangheliilor tălmăcite de Coresi, Predicile preotului Grigore din Măhaciu. Din exegeza acestor opere autorul trage concluzii privind armonia dintre creştinism şi patriotism, ca expresie a unui instinct al filosofiei româneşti: „Un Neagoe Basarab sau un preot Grigorie nu au poate conştiinţa deplină că înţelepciunea propovăduită de ei este o filosofie specific românească. Totuşi conştiinţa de mai târziu va fi înainte de toate o dezvoltare a acestui instinct şi a acestei înţelepciuni”⁷⁷. Autorul nu pretinde, după cum se observă, o filosofie autohtonă închegată încă din secolul al XVI-lea. El doar stabileşte elemente, preluate din texte religioase, ce ar putea constitui nucleul unei gândiri româneşti.

    Continuându-şi studiul, M. Ştefănescu stăruie asupra filosofiei româneşti, în secolul al XVII-lea, filosofie care ar apărea în formă implicită în anumite scrieri morale: Floarea darurilor, Învăţături preste toate zilele, Carte românească de învăţătura duminicilor de preste an, Răspunsuri la Catehismul calvinesc, Vieţile sfinţilor. Aparţinând unui „neam necăjit”, românii au fost lipsiţi de cunoştinţa propriei lor istorii, dar de îndată ce au avut conştiinţa identităţii lor au gândit în spiritul armoniei. Prin morala creştină, românii au luat cunoştinţă de ei înşişi.

    Autorul discutat ţine să sublinieze că intuiţia naţională apare la cronicari, în vreme ce în secolul al XVI-lea s-a afirmat instinctul naţional: „Nu voim să spunem că cronicarii au avut o conştiinţă naţională exprimată printr-o teză pe deplin închegată. Aceasta va fi mai târziu. Totuşi, adevărul este că ei au avut în chip puternic intuiţia unui atare sistem”⁷⁸. Cronicarii au avut intuiţia conştiinţei naţionale, ei au avut un instinct naţional şi o intuiţie naţională, toate acestea fiind întărite de influenţele cunoscute, mai ales de Miron Costin, din partea şcolilor apusene.

    Filosofia românească din secolul al XVIII-lea este studiată prin influenţele exercitate de şcolile greceşti de la Iaşi şi Bucureşti. O idee de reţinut este creşterea acestei influenţe în raport cu cea slavă, asociată cu influenţe spaniole, belgiene, germane şi franceze. În acest veac apar, alături de lucrări de morală religioasă, lucrări de filosofie propriu-zisă: Logica lui D. Cantemir, Retorica lui I. Molnar, Logica şi Etica aparţinând lui Samuil Micu. De fapt, exegetul acordă spaţiu filosofiei istoriei a lui Nicolae Costin, gândirii lui Cantemir, remarcând că în Istoria ieroglifică se află primul dicţionar românesc de filosofie, ideilor lui  
S. Micu, în special preocuparea acestuia de a transpune filosofia în limba română, prin selecţia acelor scrieri filosofice străine apreciate ca fiind adecvate sufletului românesc: „Şi atâta ne este de ajuns pre originalitate, ea va veni în chip fatal cu timpul. Ci totul este ca ea să izvorască din continuitatea aceluiaşi gând românesc, pătruns de gândul înţelepciunii, Şi într-adevăr, datorită păstrării aceluiaşi suflet românesc, fie chiar prin simple traduceri sau adaptări, secolul al XIX, pe care îl vom examina acum, a putut inaugura era originalităţii”⁷⁹.

    Autorul face referire la acele lucrări care au o concepţie despre armonia lumii. El citează traduceri făcute de români, în măsura în care acestea se înscriu în linia analizei filosofice a armoniei sau prezintă lumea ca fiind armonică. De pildă, concepţia lui E. Poteca „este vădit armonia tradiţională din filosofia românească. Ea nu învaţă altceva pe români decât ca ei să concilieze credinţa cu ştiinţa pentru ca ei să fie o pildă a nobleţei printre celelalte neamuri”⁸⁰.

    Un capitol aparte îi acordă lui Ion Heliade-Rădulescu, stăruind asupra armoniei universale din Echilibrul între antiteze. Adevărata filosofie ar fi, după Heliade, „un acord între termenii cari par a se exclude”⁸¹; de aceea el este „adversarul exclusivismului”.

    La S. Bărnuţiu, remarcă asocierea dintre cosmopolitism şi patriotism, discursul revoluţionarului de la Blaj fiind „fructul filosofiei româneşti”⁸². La M. Kogălniceanu, N. Bălcescu, B.P. Hasdeu caută, în lucrările lor istorice, acel sâmbure de filosofie românească regăsit în ideile lor despre neamul românesc.

    Un spaţiu întins ocupă studiul filosofiei lui T. Maiorescu, cel care a avut o influenţă decisivă asupra tuturor filosofilor de la începutul secolului al XX-lea. Evident, stăruie pe ideile maioresciene despre naţiune şi crede că Maiorescu a susţinut un „naţionalism umanitarist”⁸³. Conducătorul Junimii a fost împotriva naţionalismului sentimentalist. Marin Ştefănescu i se alătură: „Încât şi noi suntem împotriva patriotismului făcut numai prin vorbe, şi partizani ai naţionalismului realizat prin fapte; şi strigăm din rărunchii sufletului nostru: să înceteze speculatorii de ideal; adevăratul patriotism nu stă numai în simple vorbe, ci şi în fapte, în caractere, în muncă cinstită, în împlinirea datoriei pe locul unde ne-a aşezat Providenţa. Noi înşine, deci, afirmăm că orcât de adânc ar fi spiritul de armonie al filosofiei româneşti, el nu îşi are adevărata sa valoare dacă nu se aplică unei cât mai întinse culturi”⁸⁴. Ştefănescu pledează deci pentru un naţionalism constructiv întemeiat pe o activitate concretă.

    A existat întotdeauna o continuitate în filosofia românească, chiar dacă a avut unele abateri în trecut, le are în prezent sau le va avea în viitor, de la menirea ei, aceea de a realiza funcţia sintetică. Românii nu trebuie să uite că nu abaterile ci această capacitate de sinteză este ceea ce a conferit filosofiei lor putere în trecut şi i-o poate conferi şi în viitor. Gândul filosofic românesc dă sens acordului între credinţă, ştiinţă, artă, filosofie şi religie. În dezvoltarea sa ştiinţifică, pe care o va adopta din ce în ce mai mult, meditaţia filosofică autohtonă nu trebuie să renunţe la spiritul său tradiţional: „Am greşi dacă am afirma că firul a fost vreodată cu desăvârşire întrerupt. Maiorescu nu este în chip absolut în afară de tradiţie. Ci el cere o gândire mai ştiinţifică. În fond, şi el este un idealist, ca şi ceilalţi. Şi el rămâne mai cu seamă, ca şi aceştia naţionalist umanitarist, deşi el are o vădită înclinaţie spre pozitivism, care îl opreşte de a nu fi creştin ortodox şi un patriot destul de entuziast, şi deşi tocmai prin aceste rezerve el a avut o înrâurire extraordinară asupra contemporanilor săi”⁸⁵.

    Din această perspectivă sunt examinate şi concepţiile lui V. Conta,  
C. Leonardescu, A.D. Xenopol, C. Dimitrescu-Iaşi, M. Eminescu, I. Găvănescul, C. Rădulescu-Motru, N. Iorga, P.P. Negulescu, N. Vaschide.

    În finalul lucrării,Marin Ştefănescu îşi exprimă temerea privind etichetarea gândirii sale ca mistică, aducând o precizare foarte importantă: „Recunoaştem că împărtăşim un anumit misticism, dar raţionalist, iar nu exclusivist al firilor bolnave. Căci noi suntem deopotrivă şi partizani ai pozitivismului sau ai raţionalismului ştiinţific. Noi credem într-un misticism acordat cu ştiinţa, după cum susţinem o ştiinţă conciliată cu misticismul”⁸⁶. Pe direcţia ideii sale despre dezvoltarea culturii româneşti în conformitate cu echilibrul de la baza cugetării româneşti, autorul caută să pună în acord misticismul religios cu ştiinţa. Neamul românesc s-a salvat datorită cultului filosofiei sale naţionaliste, iar misiunea sa în viitor este întreţinerea acestei doctrine, mai ales a potrivirii naţionalismului religios cu cel ştiinţific⁸⁷. Atrage, totodată, atenţia asupra unei noi meniri a românilor după reîntregirea din 1918: „Rostul nostru pe această lume nu s-a terminat o dată cu unitatea pământească a României Mari, ci abia acum el începe în vederea unităţii noastre sufleteşti, a tuturor românilor şi pentru ca noi să facem din ţara noastră un model de muncă, şi de cinste, şi de artă, şi de ştiinţă, şi de credinţă; model de ideal, model de armonie, model de nobleţe”⁸⁸. Ştefănescu este de părere că „România îşi datoreşte în mare parte existenţa sa unei concepţii despre viaţă care a ştiut să îmbine creştinismul, patriotismul şi ştiinţa”⁸⁹.

 
ECOUL CĂRŢII

    Cartea nu a avut parte de o exegeză sistematică, cu atât mai puţin de o judecată favorabilă. Au existat totuşi aprecieri mai nuanţate, cum este de pildă cea a lui Mihail Dragomirescu. Autorul Ştiinţei literaturii reţine că Filosofia românească este „o călăuză admirabilă pe care nici o altă publicaţie românească, necum străină, nu o poate nici pe departe înlocui”. Întrucât „opera aceasta este o carte de doctrină”, şi cum el nu este filosof, evită să facă observaţii legate de spiritul cărţii, însă crede că viziunea lui Ştefănescu se regăseşte în „spiritualismul armonic şi care îşi găseşte temeiul, pe de o parte, în religia creştină, iar pe de alta, în naţionalismul unui anume partid”. Ce-i reproşează cunoscutul critic şi doctrinar literar? Ponderea prea mare acordată unor elemente secundare, fiindcă: „ridică la rangul de doctrine filosofice toate locurile comune ale naţionalismului”. În ceea ce priveşte misticismul, recenzentul spune: „Marin Ştefănescu, atât în concepţia sa cât şi în forma de tratare se arată a fi nu un mistic pur, ci un mistic religios. Aşa fiind domnia sa nu respectă demarcaţia precisă dintre filosofie, mistică şi religie, trei noţiuni absolut deosebite”. Criticul trage o concluzie insolită: „Marin Ştefănescu se numără printre cei care au oroare de filosofie, la fel ca şi Iorga”⁹⁰, aşadar, avem un autor al unei istorii a filosofiei româneşti, cu aversiune faţă de filosofie! Orice i se poate reproşa lui Marin Ştefănescu, dar cu siguranţă nu i se poate nega pasiunea reală pentru filosofie, motiv pentru care nu vedem în ce ar consta influenţa lui Iorga, binecunoscut pentru inapetenţa sa faţă de filosofie.

    Alte periodice acreditează lucrarea lui Ştefănescu într-un mod encomiastic: „Şi un idealism înalt împreunat cu un optimism viguros trece ca un suflu binefăcător printre toate paginile ei. Cu toată bogata documentaţie şi grija atentă [faţă] de adevărul ştiinţific de care dă dovadă eruditul nostru profesor, «Filosofie românească» nu e o lucrare aridă, de natură să intereseze numai pe specialiştii în materie. Destinată publicului mare, tuturor iubitorilor de adevăr, ideal şi armonie, tuturor celor doritori de a cunoaşte curatul suflet al poporului românesc şi gândirea atât de altruistă, atât de profund umanitară a marilor cugetători români, citirea acestei lucrări este, pe lângă o plăcere intelectuală, şi un adevărat balsam binefăcător, întăritor de curagiu şi înălţător de sentimente”⁹¹.

    Într-o revistă a învăţătorilor se scrie entuziasmat despre opul lui Ştefănescu: „Apropiindu-se de sufletul poporului nostru şi căutând să facă în mijlocul lui, şi din simţirile lui, ştiinţă pură şi subtilă cum e cea a filosofiei, dl. Marin Ştefănescu reînvie buna tradiţie cronicărească şi cartea D-sale apare ca o usturătoare mustrare adusă exotismului bărbaţilor noştri de ştiinţă din prezent. «Filosofie românească» n-ar trebui să lipsească, de aceea, din casa nici unui român cu carte şi dragoste de trecutul şi viitorul neamului lor”⁹².

    Printre puţinele analize ale lucrării se numără şi cea a lui Tatar August. Autorul remarcă menirea lucrării de a arăta bogăţia sufletului românesc, precum şi ideea lui Ştefănescu că toate popoarele îşi au filosofia lor, prin care se armonizează toate ştiinţele. Întrucât românii trebuie să facă legătura dintre Estul şi Occidentul Europei, Ştefănescu „ne-a dat sinteza filosofiei româneşti de la primele ei licăriri din veacul al XVI-lea până în zilele noastre”⁹³. În viziunea lui Ştefănescu, filosofia trebuie să fie expresia năzuinţei sufletului omenesc spre armonia universală. Lumea este o realitate duală şi supusă legii contrastului. Recenzentul subliniază concluzia cărţii după care românii sunt un neam al cărui suflet se distinge prin armonie. Încrederea în Dumnezeu, încrederea în biruinţa dreptăţii asupra neadevărului, precum şi iubirea de neam sunt dimensiuni ale poeziei populare şi scrierilor de morală religioasă din secolul al XVI-lea. Nu este însă apreciat efortul autorului de a înscrie doctrinele unor filosofi români în trendul armoniei: „Nouă ni se pare zădarnică truda lăudabilă a dlui Ştefănescu de a concilia sistemele filosofilor [,] ale dlor Vasile Conta, C. Dimitrescu-Iaşi, Rădulescu-Motru şi P.P. Negulescu cu spiritul armonizator al poporului românesc. Prin ele se ridică un abis între credinţă şi ştiinţă, între filosofie şi religie”⁹⁴. Cartea lui Ştefănescu este apreciată prin deschiderea ei către o temă încă neabordată: „Prin opera ce ne-o prezintă taie o brazdă nouă în literatura noastră şi ne dă posibilitatea de a cunoaşte şi din punctul de vedere al filosofiei menirea istorică a poporului nostru. Prin expunerea sintetică a filosofiei româneşti, dl. Ştefănescu a uşurat nespus de mult sarcina acelora, care vor cerca şi vor trebui să cerce şi comoara aceasta preţioasă a neamului nostru”.

    G. Talaz scrie despre bogăţia informaţiei în lucrarea lui Ştefănescu: „Este o operă întemeiată pe una din cele mai severe erudiţii, dar animată de una din cele mai avântate simţiri. Şi în aceasta mai ales stă rara sa valoare”⁹⁵.

    Pentru sagacele Nae Ionescu, cartea ar da curs unei direcţii din cultura română: „În «Filosofia românească» a d-lui Marin Ştefănescu, filosoful de la Universitatea din Cluj, care reia tot bietul nostru trecut, aşa cum l-au folosit şi istoria, şi filologia, şi literatura, cu aceleaşi date şi aceleaşi nume, şi-l toarnă de rândul acesta în tipare filosofice, misticismul cultural apare cu încheieturi de doctrină”⁹⁶.

    În pofida unor reţineri faţă de cartea lui Ştefănescu, sunt exegeţi contemporani care o iau în seamă ca o lucrare ce merită cunoscută.

    Anton Dumitriu, în a sa impunătoare Istorie a logicii, îl menţionează de trei ori ca sursă bibliografică⁹⁷. Este, de altfel, singurul exeget care citează ca sursă bibliografică lucrarea lui Marin Ştefănescu.

    Gh. Vlăduţescu reţine caracterul de pionierat al cărţii prin delimitarea conceptului filosofiei româneşti: „Totuşi, Marin Ştefănescu făcea prima încercare de sinteză într-o carte (apărută în 1922), ce-i drept, discutabilă, valoric, dacă nu chiar un eşec, însă nu şi lipsită de anume intuiţii care obligă la o anumită toleranţă, în judecata critică”⁹⁸.

    Constantin Aslam găseşte în cartea lui Ştefănescu modelul metafilosofic relaţionist-integrativ⁹⁹, o idee ce merită să fie reţinută şi dezvoltată. Tot ce este semnificativ într-o cultură se datorează modului particular de a fi în lume al fiecărui popor. Altfel spus, Ştefănescu a exprimat concepţia metafilosofică dominantă în epocă, despre filosofie ca fundament şi sinteză a culturii.

    Marin Diaconu îi revendică, pe bună dreptate, întâietatea lui Ştefănescu în istoriografia ideilor filosofice româneşti: „Este meritul istoric al lui Ştefănescu de a fi primul istoric al filosofiei autohtone, printr-o lucrare cu mari virtuţi şi cu mici neajunsuri”¹⁰⁰.

    Să ne oprim şi la reacţiile de ostilitate faţă de cartea lui Ştefănescu. Iată ce spune D. Drăghicescu: „Nu se poate spune decât rău despre lucrarea profesorului Marin Ştefănescu de la Cluj, intitulată Filosofia Românească. Este un exemplu penibil de ceea ce poate produce seaca sforăială naţionalistă încurajată – din simple motive de petrecere – de câţiva oameni serioşi. […] Filosofia românească e definitorie pentru un întreg ethos. Generaţia autorului are îndatorirea morală de a se desolidariza. Este singura ei scăpare în faţa istoriei”¹⁰¹. Aşadar, o condamnare în lipsa oricărei analize a textului, – de pildă nuanţarea ideii lui Ştefănescu despre naţionalismul întemeiat pe fapte, şi nu pe vorbe; totul porneşte de la premisa că lucrarea trebuie executată necondiţionat.

    În „Convorbiri Literare” se scrie doar atât: „Filosofia românească, 1922. Faţă de nivelul scrierilor filosofice din România, e o lucrare neaşteptată şi în adevăr regretabilă”¹⁰². În schimb, „Viaţa Românească” nici nu o aminteşte.

    Deşi se bucură de o atenţie specială în cartea lui Ştefănescu, Rădulescu-Motru nu va scrie niciodată despre ea, motivându-şi atitudinea rezervată faţă de ideile fostului său asistent: „Cultura sa ştiinţifică era insuficientă, şi aceasta îl făcea să se mărginească la examinarea superficială a problemelor pe care le discuta”¹⁰³.

    Cel mai vehement critic al lui Marin Ştefănescu a fost N. Bagdasar. Autor al unei Istorii a filosofiei româneşti unde nu-l aminteşte deloc, N. Bagdasar relatează că, în cartea sa, Marin Ştefănescu expunea concepţia unor filosofi după notiţele pe care i le-au dat filosofii înşişi. Unor profesori universitari de filosofie care nu publicaseră nimic le ceruse să-i creioneze pentru lucrarea sa, Filosofie românească, concepţia lor despre lume, iar el i-a prezentat după aceste însemnări. De pildă, din notele primite de la Dimitrescu-Iaşi reieşea că acesta era ateu. Reţine că Marin Ştefănescu încerca afirmarea unei poziţii care să concilieze cele mai contradictorii concepţii filosofice. Este interesant, Bagdasar nu aminteşte deloc despre teza armoniei, o idee ce poate fi dezvoltată. Dar, pentru Bagdasar, „lucrarea lui Marin Ştefănescu era lipsită de orice spirit critic şi ştiinţific”¹⁰⁴.

    Recenzând Le problème de la méthode, Bagdasar a făcut o referire la Filosofia românească, despre care afirma că este „un exemplu clasic de tratare neştiinţifică, falsă, greşită, a problemelor filosofiei româneşti, lucru pe care-l întâlnim şi în lucrarea recentă”¹⁰⁵. Întrucât în lucrarea Le problème de la méthode rugăciunea este metoda studiată, şi nicidecum metoda ştiinţifică sau filosofică, Bagdasar neagă orice valoare cărţii lui Ştefănescu: „Oricare ar fi explicaţia, un lucru dureros rămâne indubitabil: că cultura filosofică românească înregistrează, într-o vreme de mare dezvoltare, o lucrare ca Le problème de la méthode, care, de ce n-am spune-o deschis, e un act de lèse-filosofie şi lèse-spirit”¹⁰⁶. Bagdasar crede că a fost posibilă apariţia lucrării în Franţa fiindcă Ştefănescu îşi luase doctoratul la Sorbona, se manifesta ca un francofil şi era germanofob¹⁰⁷.

    Prima lucrare de istorie a filosofiei româneşti, Filosofie românească, propune o idee bine structurată – armonia ce ar caracteriza gândirea, conduita şi acţiunea românească. Avem în Marin Ştefănescu un gânditor care a trăit până la paroxism actul de reîntregire a neamului, întărit cu o carte despre evoluţia gândirii filosofice româneşti de-a lungul timpului, un argument indiscutabil al creativităţii durabile a naţiunii române. 
 

    Studiu introductiv la Marin Ştefănescu, Filosofia românească, Editura Historia, Bucureşti, 2008